CALVINISMO CLÁSICO, NEOCALVINISMO Y LOS “ARGUMENTOS RELIGIOSOS” EN LA VIDA PÚBLICA

La mención del calvinismo y la vida pública evoca conocidas preocupaciones. Están, por una parte, quienes dirigen la mirada a lo que caracterizan como el régimen teocrático de Ginebra y en particular a la ejecución de Servet. Están, por otra parte, quienes centran su atención en la obra de Max Weber o en desarrollos posteriores de sus tesis sobre el papel del calvinismo en el desarrollo del capitalismo. Si la primera de estas aproximaciones acompaña al calvinismo como una sombra desde sus inicios, la segunda lo sigue –y es más disputado si como sombra o como luz– desde apenas un siglo atrás (1905). En este artículo quiero ubicarme cronológicamente entre esos dos momentos, para explorar dos distintas aproximaciones calvinistas al problema de la presencia religiosa en la vida pública. En primer lugar, bajo el rótulo de “calvinismo clásico”, presentaré una típica aproximación del periodo de la escolástica protestante. Junto con los acentos característicos de la Reforma se encuentra aquí también continuidad con un modelo medieval en que, por ejemplo, la idea de ley natural desempeña un papel significativo. En segundo lugar, voy a presentar la aproximación al mismo tipo de problemas en el movimiento neocalvinista de fines del siglo XIX, en que se responde ya a un contexto secularizado. Estos dos momentos los quiero ilustrar con el caso de dos teólogos holandeses, Franciscus Junius (1545-1602) y Abraham Kuyper (1837-1920)[1].

Mi objetivo aquí es doble. Por una parte me propongo simplemente presentar (digamos para “todo espectador”) algunos movimientos y figuras que no responden a la imagen popular sobre el calvinismo (las imágenes propagadas, por ejemplo, por un Max Weber popularizado y por la literatura de denuncia sobre el caso Servet). Por otra parte, atiendo también a una querella interna, pues entre los estudiosos –y, más que entre los estudiosos, entre los entusiastas– de estos dos fenómenos no es inusual que se acentúe las tensiones entre los dos momentos de los que me quiero ocupar. Tales tensiones se manifiestan, por supuesto, también más allá del pensamiento político: así, entusiastas de un momento pueden, por ejemplo, denunciar al otro por haber cultivado un pensamiento no acompañado de la debida piedad. Pero uno de los lugares en los que se da esa oposición es el del pensamiento político (piénsese, por ejemplo, en las críticas de un neocalvinista como Herman Dooyeweerd a la antigua escolástica protestante). Aquí quiero, en cambio, alertar también respecto de algunas importantes continuidades entre ambas tendencias y sobre las razones circunstanciales de sus diferencias.

Parto, entonces, por dirigir la mirada a Franciscus Junius, sobre quien me voy a extender algo más que sobre Kuyper. Se trata de un prominente representante del calvinismo de tercera generación. Su carrera permite seguir de cerca el desplazamiento del poder académico del calvinismo hacia el norte. Junius no alcanzó a ser alumno de Calvino, pero sí del colaborador de éste y primer rector de la Academia de Ginebra, Teodoro Beza. Tras eso fue profesor en Heidelberg, que pronto había reemplazado a Ginebra como lugar ideal para la formación de los reformados de todo el continente; Heidelberg fue a su vez reemplazada por Leiden, donde nuestro autor desarrollaría la mayor parte de su carrera. Es ahí, además, donde publica su Política mosaica.

Como señalé, estoy tomando aquí a Junius como figura representativa de una tendencia amplísima, la del pensamiento de la post-Reforma. Como protestante de tercera generación, Junius se encuentra en una situación de transición. No estamos aún en la época de los sistemas teológicos ampliamente desarrollados que se encontrará entre los escolásticos protestantes de las décadas siguientes, pero sí ante una incorporación más decidida de la tradición intelectual precedente que la que se puede encontrar entre los reformadores de primera generación. Ahora bien, una parte no menor de lo que se ha escrito durante el siglo XX sobre este fenómeno lo estudiaba como un proceso de disolución de las intuiciones típicas de los reformadores: de la pureza bíblica, así estas lecturas, se habría recaído en la aridez escolástica. No cabe aquí abordar todos los problemas que presenta esa lectura de purificación y caída; lo que me interesa es el hecho de que la argumentación de autores como Junius en realidad contiene ambas dimensiones, la filosófica y la bíblica.

Es eso lo que quisiera brevemente ilustrar a partir de su Política mosaica. El texto, publicado en 1593, responde a un contexto de naciente república y naciente iglesia nacional. La cuestión a la que busca responder es la de las implicancias políticas contemporáneas de la ley mosaica, la pregunta por el sentido y medida en que la ley mosaica podría servir de modelo en la construcción de la nueva república. La pregunta lo lleva a una serie de disquisiciones iniciales sobre la naturaleza de la ley, así como a una discusión más específica sobre las distinciones que debe hacerse dentro de la ley mosaica.

Partamos por algunas observaciones en torno a su prólogo. Tratándose no de un tratado de filosofía política en general, sino sobre la ley, llama la atención que ya en la primera página del prefacio Junius afirme que si hay una disciplina que pueda pretender la primacía en el orden práctico, se trata no la ética, sino de la política[2]. Se trata de una afirmación no inusual entre otros escolásticos protestantes de su generación, que con alguna frecuencia se describen como envueltos en una recuperación de la filosofía práctica, y de modo similar afirman el carácter arquitectónico de la filosofía política. Pero acto seguido, Junius escribe que la condición caída de los hombres nos tiene en una situación tal que hay tantas opiniones como cabezas. Es la descripción de este estado la que lo vuelca a la pregunta por la existencia de modelos paradigmáticos de ley humana, pasando revista a la historia de tal inquietud desde los tiempos en que, tanto en Israel como en Grecia, Egipto era tenido por modelo. Como a nadie puede extrañar, en esta revisión de sucesivos modelos acaba siendo reconocida la preeminencia del modelo mosaico. Pero Junius no es un biblicista. Lo que está buscando no es dar con un modelo bíblico que deba ser replicado en la Holanda del siglo XVII. De lo que se trata al contrastar modelos históricos, es de dar con las mejores aplicaciones de la ley natural. Es “la naturaleza” la que es descrita como “la razón de la ley en sí misma”. De la ley mosaica, en cambio, nos dice que es “un ejemplo, y no una forma distintivamente definida de todo lo que puede darse en la sociedad humana”[3].

Dejemos por un segundo este ejemplo, para subrayar el contexto intelectual en el que se inscribe su referencia a la ley natural. Resulta fácil asumir que habrá cierta tensión entre el título de esta obra,  La política mosaica, y dicho trasfondo filosófico. Pero el modo en que en Junius se encuentran coordinados es uno fácilmente reconocible para alguien familiarizado con el pensamiento medieval: al abrir su discusión sobre la ley, Junius nos recuerda que el estar sujeto a leyes cristianas no nos libera de leyes humanas, y el recordatorio lo formula expresamente usando la fórmula tomista según la cual “la gracia no quita la naturaleza, sino que la perfecciona”[4]. Dicho adagio es de hecho recogido con considerable entusiasmo en el protestantismo de comienzos del siglo XVII, junto a buena parte de la restante herencia tomista. En el caso de Junius, esto es manifiesto en la definición de ley. Tras escribir que presentará una “definición común”, y sin nombrar a su autor, la define como “ordenación de la razón con miras al bien común instituida por parte de quien tiene a su cargo la comunidad”. Es la conocida fórmula de Tomás. Auque sería tal vez impreciso hablar aquí de tomismo. Lo que ocurre es más bien que Tomás se ha vuelto el filtro por el que es recibida buena parte de la tradición intelectual cristiana precedente. Se trata de un filtro a veces explícito, a veces silencioso; aquí es ambas cosas: es la definición explícita de Tomás, pasando a su autor por alto.

No nos interesa aquí el modo específico en que Junius continúa desarrollando el problema de la definición y división de la ley. La cuestión es cómo se da el paso a tratar en este contexto la ley mosaica. Porque esto es a su vez lo que nos permite verlo reflexionando sobre sus propios límites para hablar como teólogo sobre el ordenamiento de la república. Es probable que en el trasfondo se encuentre el llamado de Bodino a que “callen los teólogos”, pues Junius hace explícita referencia a quienes buscan tal silencio[5]. Y Junius no encuentra completamente impertinente la advertencia: lo que hace es afirmar que la competencia de los teólogos en estas cuestiones es parcial. Aceptando las típicas divisiones jurisdiccionales entre las disciplinas, afirma, por una parte, que los asuntos humanos admiten la competencia de todos; por otra parte, sostiene la competencia de los teólogos para juzgar sobre al menos uno de los modelos que se propone como determinación de lo natural, a saber, el mosaico. Pero la confianza con la que así presenta su contribución como teólogo es limitada. Afirma no ser inconsciente respecto de los límites que Dios ha puesto en torno a su oficio como teólogo, ni de la autoridad que el mismo Dios confiere en estas materias a prudentes juristas y jueces justos. Su incursión en territorio común afirma así realizarla “libre de audacia, sin sentimientos de gladiador”[6].

La suya es además una aproximación sensible a la particular situación histórica en que esta pregunta surge. La iglesia antigua, nos recuerda, no disputaba respecto de la validez de los preceptos judiciales del Antiguo Testamento, sino respecto de la validez de sus preceptos ceremoniales. En efecto, Junius reconoce como inquietud de su propio tiempo esta cuestión, con el mundo dividido entre un bando cargado de celo por la implementación estricta de los preceptos judiciales y otro que ve como deber religioso precisamente la eliminación de cualquier rastro de los mismos. La obra es, señalemos, publicada de modo contemporáneo con las Leyes de política eclesiástica de Hooker, y da así cuenta de la creciente presión con que eran planteadas algunas preguntas sobre la validez de la ley mosaica.

Tanto Hooker como Junius presentan en dicho contexto teorías que buscan compatibilizar una recepción de la concepción tomista de la ley natural con un énfasis en el lugar de la prudencia para la determinación de la validez que pueda tener la ley mosaica en situaciones puntuales. Tal combinación nos muestra cómo se busca dar cabida a una doble preocupación: por una parte se debe dejar claro que la ley mosaica ya no es normativa para la construcción del orden político, por otra parte se busca mostrar que ella no puede ser declarada pura y simplemente irrelevante. La ley mosaica, en lo que se refiere a su fin (no a su origen) es ley humana y no divina, y como tal regula cambiantes asuntos humanos y tiene cambiante validez. Pero a diferencia de la ley de otras repúblicas, su origen divino da cuenta de su condición ideal para regular la república de los hebreos. La ley mosaica, en otras palabras, es un modelo de ley humana, como lo son también las leyes de los romanos. En un nivel, parece pues ser solo un ejemplo más: “lo considero como un ejemplo, y no como la forma definida que deba adoptar cada asunto en la sociedad humana”[7]. Y, sin embargo, es un ejemplo que, aunque sea en tal condición puramente ejemplar, es por su origen divino superior a los restantes. Esta aproximación muestra, en suma, un modelo donde la idea de ley natural no aparece descarnadamente desligada de modelos concretos de ley humana, y en que la ley mosaica aparece como el caso ejemplar de esta última; pero debiendo discernirse caso a caso qué es válido de tal modelo para las circunstancias actuales, es una aproximación que no solo da amplio lugar a la prudencia y a los procesos de deliberación política, sino que también exige una amplia reflexión respecto de lo que en la ley mosaica hay de variable y de inmutable, lo que hay de ceremonial, judicial y moral. Por razones evidentes no puedo extenderme sobre las conclusiones de Junius al respecto.

Dejemos ahora atrás a Junius para dirigirnos a la obra de Abraham Kuyper, a fines del siglo XIX. Resulta difícil resumir aquí su vasta obra, que incluye no solo una dimensión reflexiva importante, sino un trabajo de organización práctica que lo sitúa como fundador de un periódico, del primer partido de masas de Holanda, de la Universidad Libre de Ámsterdam, y de un sinfín de otras iniciativas menores. Para captar algunos rasgos distintivos del momento en que esto ocurre, no está de más recordar que apenas unos meses tras la publicación de la encíclica Rerum Novarum por León XIII, Kuyper organizaría en Ámsterdam un Congreso Social Cristiano que reposa sobre un diagnóstico compartido con el papa: el de la urgencia de abordar ciertos problemas contemporáneos desde categorías que estuviesen debidamente enraizadas en la tradición de reflexión cristiana, pero en términos aptos para ser difundidos no sólo entre los miembros de la propia confesión cristiana. En efecto, si bien tanto en el lado católico como en el protestante hay que afirmar que aquí se está simplemente desarrollando tesis presentes en la tradición intelectual previa de cada confesión (y del pasado compartido de ambas), no es menos cierto que puede hablarse aquí de un nacer del pensamiento social cristiano distintivamente moderno. Se da en ambas confesiones, tal como también en el siglo XVII dichas confesiones se caracterizan –como lo hemos ilustrado con Junius– por una cultura intelectual mucho más compartida que lo que solemos imaginar. Algo análogo habría que decir de las instituciones que nacen al alero de este mismo impulso en el siglo XIX: las universidades confesionales que hoy conocemos no son vestigios de una universidad medieval, sino un proyecto distintivamente moderno. Las universidades pontificias de fines del siglo XIX nacen de modo paralelo con instituciones como la Universidad Libre de Ámsterdam , y unas y otras responden a intentos conscientes no por volver atrás, sino por pensar qué es encarnar de modo universitario tal o cual confesión en un contexto secularizado y/o pluralista. El célebre discurso de fundación de dicha universidad holandesa por parte de Kuyper es un clásico ejemplo de ese tipo de reflexión a fines del siglo XIX.

Pero no me quiero volcar aquí sobre dicho discurso, sino sobre las Conferencias sobre el calvinismo, que Kuyper presentó en Princeton en 1898. Ellas nos ofrecen la principal síntesis de su visión del calvinismo no solo como posición teológica, sino como visión de la vida, el gobierno y la ciencia. Nos habla ahí del calvinismo como una “fe política”[8]. Este texto, como el discurso de fundación de la universidad, se encuentra fuertemente entrecruzado por dos impulsos no siempre fáciles de congeniar. Por una parte, se trata de una defensa del pluralismo social, de la independencia de las diversas esferas de acción humana respecto del poder político o el poder religioso[9]; por otra parte, se trata de una defensa, como señalamos, de que el calvinismo (o más bien la comprensión calvinista del cristianismo) es no solo una determinada tradición teológica, sino una visión de mundo[10], y que así tiene algo que decir respecto de cada una de aquellas esferas cuya independencia al mismo tiempo se busca salvaguardar.

No cuesta mucho imaginar dónde podría localizarse puntos de tensión con la aproximación clásica que hemos visto en Junius. Kuyper está levantando una defensa de la pluralidad social de la mano de un rechazo del universalismo ilustrado –de ahí su insistencia en el trasfondo religioso de toda posición. Pero como bien se puede imaginar al pensar en otras controversias (por ejemplo, en la crítica postmoderna a la Ilustración), hay una fácil tendencia a proyectar las críticas al universalismo ilustrado hacia atrás, volviéndolas también críticas de la la tradición de ley natural precedente. Se trata de una movida gruesa; pero aunque muchos de sus seguidores caen en ella, no es el caso de Kuyper. Por lo mismo cabe preguntarse cuántas de estas diferencias o tensiones entre “paleo-” y “neo-” calvinismo son reales y cuántas obedecen, por el contrario, a la distinta formulación que un mismo punto de partida exige en encrucijadas históricas distintas.

Kuyper identifica, por ejemplo, el sensus divinitatis de Calvino con la conciencia moral de un modo más estrecho que como lo hace el reformador ginebrino (quien también lo hace), invitando así a pensar ética y religión como muy estrechamente vinculadas[11]. Se trata de una posición que fácilmente puede imaginarse en tensión con la idea de ley natural, la que suele presentarse más bien como un camino de fundamentación moral independiente de la religión. Pero obviamente Kuyper no niega que exista tal conocimiento moral independiente de la religión revelada. Bien cabría subrayar que al vincular la conciencia moral con el sensus divinitatis, se está también concediendo que el fundamento de la reflexión moral no se está poniendo en la sola revelación especial. El lenguaje que Kuyper suele usar, sin embargo, es el de “gracia común” –una gracia distinta de la salvífica, pero gracia al fin, gracia por la que Dios preserva su creación[12]. Es bajo ese lenguaje que es discutida la existencia de un conocimiento moral transcultural y que atraviese las religiones positivas; también el magistrado civil es explícitamente descrito por él como instrumento de la gracia común[13]. No es extraño que muchos lectores contrasten este tipo de aproximación con el modelo tomista que vimos en Junius, según el cual la gracia no quita la naturaleza. Pero tal oposición parece precipitada: no solo resulta evidente que para autores como Kuyper también hay dos niveles (naturaleza y gracia se vuelven gracia común y gracia salvífica), sino que el mismo lenguaje de “ley natural” es uno que Kuyper afirma sería aceptable si se previene las connotaciones naturalistas que en el mundo moderno tal término fácilmente evoca.

La verdad es que su formulación es algo crasa: “admitiremos el término –escribe– si se entiende por ello no una ley que nace de la naturaleza sino una ley que es impuesta a la misma”[14]. Al hablar así, de la ley como “impuesta” a la naturaleza, no hace justicia al modo en que también dentro de su propia tradición tal ley puede ser vista como algo que emana de –no es “impuesto a”– la naturaleza misma otorgada por Dios al hombre en la creación. Pero su uso de este lenguaje, sumado a su advertencia sobre las connotaciones naturalistas que podría tener el hablar de una ley natural, nos habla de la necesidad percibida por autores como Kuyper de acentuar ciertas antítesis para así poder preservar una herencia. Kuyper está seguro de vivir en un momento en el que “dos principios vitales luchan el uno con el otro, en combate mortal”[15]. A más de alguien esto le puede parecer contraintuitivo. La presunción usual es que en la época confesional sería explicable la apelación a argumentos explícitamente bíblicos, mientras que el contexto pluralista podría ser más aconsejable un simple limitarse a argumentos que pueden ser compartidos por personas de distintas creencias, como pretenden ser los iusnaturalistas. Kuyper, en cambio, está sugiriendo –y un siglo antes de la actual popularidad de estas reflexiones sobre el lugar de los argumentos religiosos en contexto pluralista– que, por el contrario, una situación pluralista puede obligar precisamente a hacer más claro el trasfondo religioso de la propia posición. El contexto pluralista de hecho obliga a hacer más explícito el carácter religioso de la propia posición, tal como invita a un tipo de interacción en que las presuposiciones últimas de nuestro interlocutor también salgan a la vista. Pero, y eso también tiene que ser acentuado, resulta patente que Kuyper no está pensando esto en términos de quiebre con posiciones como la de Junius; con las precisiones debidas, como vemos, también Kuyper reconoce un lugar a los argumentos filosóficos, así como había una enorme dosis de atención a las Escrituras en el programa iusnaturalista de Junius. Algo análogo cabe decir sobre la orientación general de su pensamiento. Una buena cantidad del entusiasmo en torno a la obra de autores como Kuyper suele traducirse en quejas respecto del “dualismo”, una queja que fácilmente se convierte en denuncias de todo tipo de dualidad (como las de “gracia” que perfecciona la “naturaleza”). Así, un número no menor de sus seguidores de Kuyper se abstiene de usar términos como “secular”, en la creencia de que al reconocer el trasfondo religioso de toda posición política tal término pierde sentido. Pero una vez más hay que decir que también en la obra de autores como Kuyper la existencia de todo tipo de dualidades es reconocida: su capítulo sobre la visión calvinista de la política se abre, después de todo, con la sencilla afirmación de que ahí se pasa a considerar la vida secular[16].

No cabe aquí desarrollar esto con mayor extensión ni mostrar cómo se nos manifiesta en otras áreas de su pensamiento. Pero creo que con lo visto ya está al menos insinuado lo que aquí me interesa transmitir: el calvinismo clásico y el neocalvinismo de fines del siglo XIX representan desde luego concreciones muy distintas del pensamiento social calvinista, pero la tensión que hay entre ambos es más circunstancial que de fondo. En ambos lo que se encuentra es una conjunción de pretensiones filosóficas y reflexión desde la revelación. O, por decirlo de un modo más completo: la Biblia, la ley natural, la razón práctica o prudencia, se encuentran todas desempeñando una función en cada uno de estos autores que hemos considerado. Desde luego se trata de modos distintos de articular estas dimensiones: curiosamente el caso de Kuyper, que pretende ser más explícitamente religioso, es en realidad menos explícito sobre textos bíblicos puntuales. Lo que interesa en su obra es más bien que la narrativa cristiana sea el trasfondo que opera guiando la propia reflexión. La posición explícitamente bíblica de Junius, en cambio, que pasa por un esmerado análisis de los sentidos en que ciertas normas veterotestamentarias pueden conservar o no validez, la tendemos a recordar más bien por la concepción de ley natural en torno a la cual se articula la exposición de esa interpretación bíblica.

Es mucho lo que se puede aprender de esto, pero ante todo subrayaría que la conclusión tiene dos lados. En primer lugar, que tal como el resto de las tradiciones cristianas, la tradición reformada ha sido suficientemente amplia como para albergar éstos y otros múltiples modos de concebir el lugar de la fe y de la razón en la vida pública de los cristianos. En segundo lugar, ese mismo punto es uno que bien vale la pena resaltar no solo en la evaluación histórica, sino en la reflexión sobre el actuar presente de los cristianos en la vida pública: con los serios problemas que enfrentamos, hay buenas razones para dejar de lado disputas odiosas entre quienes defienden la primacía de argumentos “naturales” y quienes defienden la primacía de argumentos “religiosos”. Un número no menor de esas controversias proviene no de efectivas oposiciones, sino de la incapacidad de sentarse a explicar con la detención necesaria las tesis que se sostiene; y aquellas controversias que son reales, que no pueden reducirse a un asunto de palabras, muchas veces son explicables por los variados contextos a los que la reflexión tiene que responder. Tal vez comprender en qué se unen y en qué se separan estos modelos del siglo XVII y XIX nos ayude algo a pensar sobre cómo unirnos y separarnos nosotros de ellos. Debiera ser evidente que ninguno de ellos basta, pero que tampoco nosotros nos bastamos sin ellos.

 Fuente: estudiosevangelicos.org

Donald Trump y Evangélicos

Donald Trump es, sin duda alguna, uno de los personajes políticos y mediáticos más controvertido de los últimos años. La polarización ciudadana que vivió Estados Unidos en las recientes elecciones presidenciales de 2016 incluyó a millones de cristianos que vislumbraron, en Trump, el camino para “hacer a América nuevamente grande”. En The Brody Files, un informativo de la televisión evangélica norteamericana, Trump juramentó, en vista de ser elegido mandatario: “a los evangélicos les devolveré el poder”. Las estadísticas mostraron que los evangélicos  votaron en un 81% por Donald Trump, frente al 16% que se inclinó por Clinton. Como contraparte, los protestantes no evangélicos (Luteranos y anglicanos, en su mayoría) prefirieron a Hillary Clinton en un 59% de los casos, mientras que el 35% optó por Trump.

El criterio del evangélico promedio, al parecer, fue votar por el “menos malo” y por quien lograra sintonizar algunas de las demandas valóricas más destacadas en la teología clásica de la moral cristiana en torno a la familia (aborto, matrimonio homosexual y las propuestas de la agenda LGTB). Carol Swayze, una cristiana evangélica de los suburbios de Atlanta, señaló:

Nadie piensa que Trump es un santo, no estamos votando para elegir un pastor [...]. Estamos votando por un Presidente que es, en muchos sentidos, un gerente [...]. Creo que, para muchos de nosotros, el tema de la santidad de vida era primordial… Sentimos que Trump fue muy honesto en su condición y fue evolucionando en la comprensión de ese tema.

Los argumentos para la votación variaron y, entre ellos, emergen reflexiones que nos invitan a considerar las aproximaciones entre Iglesia y política.

A pesar del demostrativo apoyo electoral evangélico a Trump, la opinión de líderes y ministros norteamericanos se aglomeró en dos corrientes de opinión: favorable o contraria a la persona y al programa del actual presidente. en aspectos que parecieron alarmantes como, por ejemplo, las estrictas y polémicas propuestas migratorias hacia el segmento de población hispanoamericana y a los practicantes de la religión musulmana. Recientemente, cientos de pastores –  entre los que se encontraban personajes como Timothy Keller, Bill Hybels y Max Lucado – firmaron en el Washington Post, una declaración contra la prohibición al ingreso de refugiados, incluyendo los que provenientes desde Siria:

Como pastores y líderes cristianos, estamos profundamente preocupados por el reciente anuncio sobre el reasentamiento y reducción del ingreso de refugiados”, declaró la carta del grupo. Luego señalaron: “Tenemos un llamado histórico expresado durante 2.000 años, de servir al que esta sufriendo. No podemos abandonar ese llamado ahora. (…) La compasión y la seguridad pueden coexistir, como lo han hecho durante décadas. Para los perseguidos y los que sufren, cada día importa; Cada retraso es un golpe aplastante para la esperanza.

En sentido opuesto – y respecto a la polémica medida hacia los refugiados –, un estudio del Pew Research Institute, muestra que tres de cada cuatro evangélicos blancos está de acuerdo con la prohibición migratoria, resultando que un 51% de los evangélicos norteamericanos aprueba dicha reglamentación. El apoyo evangélico a Trump se enmarca en múltiples factores: como señalábamos con anterioridad, la gran base evangélica norteamericana considera importante la familia, como un cimiento elemental para erigir una sociedad, la cual glorifique a Dios desde el orden en el hogar y hasta el bienestar general de la sociedad. El marcado progresismo liberal de Hillary Clinton en materias de aborto libre y promoción de la ideología de género, representaron una identidad política y cultural enemiga del ADN bíblico y cultural acerca de la familia. En el caso de Trump, los cuestionamientos parecían ser más hacia su actitud, su odioso modo de comunicar y propagar sus ideales y el extenso historial de malos tratos a mujeres, inmigrantes, periodistas y rivales políticos. Sin embargo, el programa de Trump parece distinto a su propia personalidad, puesto que propone la recuperación de un Estados Unidos con principios cristianos evangélicos.

A lo anterior, se sumó el respaldo de importantes predicadores y comunicadores de destacada trayectoria, como Franklin Graham, el Dr. James Dobson, el fallecido C. Peter Wagner, Bill Johnson líder de la congregación Bethel Church, quien, entre otros elementos, basó su apoyó a Trump en temáticas referidas a la legalización del aborto libre. Johnson señaló:

Creo que el aborto esta mal, es un asesinato, cuestión que Clinton aprueba hasta el momento de dar a luz. Cambiar el nombre de bebé a feto no cambia la realidad. Es un bebé. Una mujer tiene derecho a decidir qué le sucede a ella, pero todos nuestros derechos se detienen cuando violan los derechos de otro, en este caso el del no nacido.

En los círculos pentecostales, la profecía lanzada por el salmista Kim Clement el 4 de abril de 2007, testificaba que, el entonces empresario, Donald Trump sería Presidente de la nación en un futuro próximo, cumpliendo un rol de “trompeta de Dios” (entendiéndose el anglicismo: Trumpet). El pastor Lance Wallnau llegó a escribir un libro en el que postula que Trump es el rey Ciro de este tiempo y que hará que Estados Unidos salga de la esclavitud babilónica moderna. Otros lo han catalogado de Nabucodonosor, David o Moisés, no obstante, lo cierto es que se han gestado opiniones triunfalistas, pronosticando una gestión exitosa de la administración Trump.

Pero, ¿es realmente Donald Trump un Ciro contemporáneo o un nuevo mesías de la religión pública estadounidense? El Dr. Gregory Boyd se atrevió a escribir un texto llamado El mito de una Nación cristiana, planteando que, desde su fundación, Estados Unidos fue formado por deístas y no cristianos genuinos (Benjamin Franklin o el propio George Washington), los que utilizaron el cristianismo para construir una identidad sociocultural y política en la naciente República Federal, es decir, se erigió una religión pública donde quedó el “andamiaje” de principios éticos evangélicos, los que contribuyeron a la eficiencia civil (un caso de la ética protestante de Weber). Sin embargo, la aplicación completa de los valores del Reino de los cielos – por ejemplo,el espíritu del sermón del monte –, quedaron muy lejanos a la conformación de una nación que adquirió vocación soberana, al considerarse el “Israel contemporáneo”, un país exclusivo y con un “destino manifiesto”, para llenar la tierra del evangelio de la religión pública norteamericana, ícono de la modernidad liberal, pero no necesariamente del Reino de Dios. Boyd profundiza:

Creo que hay un sector significativo de los evangélicos estadounidenses que han caído en una idolatría nacionalista y política […]. Hemos permitido que nuestra comprensión del reino de Dios se ve corrompida por ideas, proyectos políticos, y cuestiones afines. Nuestros supuestos culturales más fundamentales y más apreciados son diametralmente opuestos al Reino vivo enseñado por Jesús y sus discípulos. En lugar de vivir el mandato radicalmente contracultural del reino de Dios, este mito nos ha inclinado a cristianizar muchos aspectos paganos de nuestra cultura. Una nación bajo Dios no significa volver a no tener matrimonios gay, aborto, ni recuperar los 10 mandamientos en los colegios y enseñar creacionismo. NO. Antes de esto algo se hizo mal. Si EEUU no derriba sus altares a la sangre, sus idolatría, no podrá volverse a su diseño en Dios. Dejemos las versiones del Reino de Homero, de Esparta, de la Espada, volvamos a la Cruz….

El rol civil de la religión pública busca mantener un status quo político y cultural donde, diplomáticamente, predomine un altar sobre otro. Es un tipo de elegante mestizaje, en el cual no se terminan por derribar los lugares altos, que sostienen toda una estructura espiritual.

Creemos que, sin duda alguna, Dios puede levantar a hombres y mujeres que, como gobernantes, puedan ser instrumentos de Dios a causa de las condiciones y trayectoria histórica de las naciones y, por ende, aportar en hacer de nuestras comunidades espacios saludables donde el rostro de Cristo sea manifestado en todo ámbito de la cultura. Sin embargo, el riesgo de cruzar la frontera entre orar y bendecir a un Ciro y estar adorando a un falso mesías es muy ligero, mayormente por la coexistencia de la “religión pública estadounidense” en medio de su historia como Iglesia y, simultáneamente, por liderazgos caudillistas que pretenden adquirir y priorizar el poder del “Leviatán” o de la figura del Estado. Esto, simplemente por ambición personal o intereses cortoplacistas, perdiendo de vista un asunto elemental: buscar primero el Reino de Dios y su justicia, en donde la Iglesia es la primera en administrar un testimonio justo, imprimiendo una conciencia histórica sobre la cultura de su generación, donde ni siquiera se es necesario disponer del “poder” que pueda entregar un político, puesto que depende del poder del Espíritu Santo en su llamado apostólico de ir y hacer discípulos a todas las naciones de la tierra, sin excepciones.

fuente: http://oikonomos.cl/04/2017/donald-trump-y-los-evangelicos/

VENEZUELA: LA ESPERANZA DE UN NUEVO RUMBO. APUNTES PARA UNA ORACIÓN REFLEXIVA DE JAVIER CASTRO ARCOS

Elemental será entonces la formación de pensamiento critico cristiano que potencie la unidad y la estabilidad de la institucionalidad democrática, situando y promoviendo valores de avance y desarrollo social (como la integridad, la confianza y la perseverancia) que contribuyan a una transición hacia un saludable cambio de mentalidad generacional para una nueva Venezuela.

“(…) El único sentido de esta vida consiste en ayudar a establecer el Reino de Dios”. Un inspirado y quizás incomprendido León Tolstói en su clásico de cambio de siglo, “El Reino de Dios está en vosotros” (1894), señaló aquel profundo mensaje que grosso modo resume parte central de la misión bíblica para el individuo y su colectivo: “buscar primeramente el Reino de Dios y su justicia” (Mateo 6:33). Y es que la obra de Tolstói polemizó en un contexto epocal que puso de plano inquietantes cuestionamientos históricos en base al rol de la Iglesia en la cultura y a la perspectiva que ésta y sus líderes podrían ofrecer a la sociedad en su conjunto, en medio de un tiempo que asomaba no con tan auspiciosos presagios y al que el historiador inglés Eric Hobsbawm llamó el “siglo XX corto” por lo fugaz e impactante que significó la producción de cambios estructurales tanto en el orden político mundial como en los grandes metarelatos de Occidente, y entre estos, la cosmovisión cristiana.
Transcurría el “siglo corto”, y cuando en Europa y “el primer mundo” la tradicional influencia del cristianismo en la cultura política iba en retroceso, la joven América Latina se encontraba en la consolidación del proceso de construcción de los Estado-Nación. El cristianismo protestante era ahí un fenómeno relativamente nuevo, alógeno y casi sin voz de influencia sociopolítica respecto del asentado catolicismo colonial y barroco. Así, el desarrollo de una teología política no encontró eco en la era republicana, producto de las disyuntivas que fueron propias de los proyectos tanto liberales como conservadores.
Con el paso del tiempo estas disyuntivas se re-interpretaron a partir de la mirada dialéctica que ofrecía la Guerra Fría, donde el cristianismo también fue instrumentalizado como arma política para polarizar a la Iglesia como actor social entre los avatares del filo-socialismo y el filo-capitalismo, o para sencillamente dejarla suspendida en la angustia escatológica del más allá. La teología de la liberación otorgaba el andamiaje perfecto para la elaboración de una teología socialista y evangélica que respondiera a la necesidad de “justicia social” del oprimido y condenara sin piedad al opresor. Se alcanzaba al fin a evangelizar a Marx. Por contraparte grandes denominaciones evangélicas encontraban en el modelo capitalista filo-norteamericano y neoliberal su versión sociopolítica más aproximada al paradigma de la “libertad”, dispuesta a cerrar sus puertas al ateísmo comunista, pero dispuesta a abrirse sin menor cautela al dios materialismo, el que redundaba hipócritamente en otro tipo de ateísmo, aquel que nace del amor al dinero.
Los mencionados relatos políticos de mediados del siglo XX se conjugaron en América Latina con la impronta de los caudillismos y clientelismos locales, la incipiente y vacilante institucionalidad política de los países de la región, graficadas bajo el peyorativo “Repúblicas Bananeras”, y la escasa formación de capital humano que concibiera una cosmovisión cristiana real por sobre el nominalismo, dando por resultado nefastas vinculaciones entre cristianismo y política. Prueba de ello son ejemplos como los del general guatemalteco Efraín Ríos Montt, pastor fundamentalista anticomunista que en 1982 llevo a cabo un golpe de Estado llamado “Proyecto David” en el cual fueron asesinados más de diez mil campesinos, por ser proclives al comunismo. Por contraparte el régimen del Sandinismo en Nicaragua era el primero del mundo en declarar a la teología de la liberación como religión oficial (1979). Los abusos, desapariciones y miles de muertes (entre ellos decenas de pastores) no mostraron ningún rostro de misericordia con el “oprimido”.
Venezuela ha sido parte de esta dinámica inherente a la política latinoamericana, que por falta de proyectos políticos con estabilidad institucional ha decantado en una fauna de “Mesías”, en la plenipotenciaridad de ensayo error en populismos casi milenaristas –de derecha o izquierda- que emergen en la búsqueda de la genuina necesidad de responder a las necesidades locales con liderazgos que rescaten una agenda país propia, y en contrarespuesta a los asistencialismos paternalistas e intereses exteriores, lógica que por naturaleza termina dividiendo una sociedad.
Con la llegada del chavismo en 1998 y a medida de su despliegue, Venezuela se polarizó, lo que inevitablemente incluyó también a la Iglesia que directamente terminó plegándose a los polos en disputa. Ya por 2002 gran parte de los líderes evangélicos más reconocidos del país (Raúl Ávila, Dina Santa María, Jesús Pérez, Elías Rincón, entre otros) dieron y difundieron su total apoyo y aprobación a la causa chavista –cuestión de la que algunos se retractarían años más tarde. Con declaraciones que se difundieron masivamente, como la del Pastor Ricardo Reyes, Chávez fungió como un “líder de Dios”: “ (…) Chávez es un hombre de Dios y aún el Presidente de la asociación de pastores de Venezuela fue capaz de señalarlo. Todo venezolano que ha peleado contra Hugo Chávez simplemente ha peleado contra Dios y yo les exhorto a todos los venezolanos que han hecho ese homicidio que les pidan perdón a Dios y a Chávez porque lo que han hecho es participar de un grupo de maleantes, de criminales y asesinos”. A su vez -y tras casi quince años de chavismo- asociaciones de pastores locales, como la del estado de Monagas que agrupó a más de 35 congregaciones, hacían públicas sus declaraciones contra el gobierno en las últimas elecciones de las que participó el ya fallecido Chávez: “No se puede ser cristiano y chavista, el chavismo es el comunismo y el que es comunista no cree en Dios. Si el actual presidente gana las elecciones el 7 de octubre (2012), las libertades en este país serán quitadas, esta es la única oportunidad que tienen los venezolanos para que la democracia siga(…)”.
La actual situación de crisis social que enfrenta Venezuela es tristemente el corolario de más de una década de división nacional, en la que la Iglesia no logró sobreponerse a los clivajes políticos polarizantes ni actuó como un punto intermedio para influenciar y llamar al gobierno a la unidad nacional. Por el contrario, alimentó los intereses de caudillos internos y operadores políticos inter-eclesiásticos.
Tal como lo señala J. Stam, ser realmente cristiano en el terreno político significa luchar a favor de la visión bíblica de justicia, libertad, amor y vida digna para todos. Significa luchar contra el prejuicio, la corrupción y la violencia, en todas sus formas. Por lo tanto, si debemos orar por Venezuela, debiésemos considerar  los siguientes aspectos:
a)     Reino de Dios y su justicia: La iglesia está por sobre los “ismos”, su visión prioritaria y misión profética continua siendo el establecimiento del Reino de los cielos, en la que sus valores políticos nacen desde el correcto entendimiento y aplicación de lo que entendemos por justicia a partir de las Escrituras, en contraste con los desafíos de la realidad reciente. Por esto la defensa a los Derechos Humanos, la libertad de expresión y el resguardo de la paz social deben ser plenamente patrocinados por la Iglesia en una situación de fragilidad como la que actualmente se ha dado. El uso de la justicia implica develar y examinar además soluciones a problemas de fondo y otros urgentes, como lo es hoy en el país caribeño la escasez de alimentos e insumos básicos para la vida familiar, cuestión que ha detonado la ola de protestas y violencias.
b)    Agentes de Paz y reconstrucción cívica: Relevante es que en tiempos críticos la voz de la Iglesia sea una corriente de unión y esperanza, ¡cuán hermosos son los pies de los que anuncian la paz, de los que anuncian buenas nuevas! (Romanos 10:15). Oremos para que la Iglesia cumpla su rol de pacificadora y logre traer unidad al alma venezolana, abriéndose además los canales que necesitan a fin de que el orden del cielo absorba el temor y el pánico social que ocasionan la violencia y la incertidumbre. Como lo planteó D. Bonhoeffer “La paz requiere osadía; (…) la paz significa entregarse por completo al mandamiento de Dios, no querer seguridad, sino poner el destino de las naciones en las manos del Dios Todopoderoso, por fe y en obediencia sin intentar dirigirla para los propios beneficios egoístas. Las batallas no se ganan con armas, sino con Dios. Se vence cuando el camino conduce a la cruz ”.
c)    Compromiso con la verdad: En tiempos en que los medios de comunicación y las redes sociales colaboran raudamente en la creación de panoramas generales de una situación política compleja, el llamado es a no apresurarse con juicios de valor sustentados en meros datos de la realidad “virtual”, pues ella no siempre es fidedigna de los procesos internos de un país. De manera similar, los discursos oficiales presentan un aspecto habitualmente más parcial e instrumentalizado a favor del gobierno de turno. La iglesia ha sido posicionada como columna y baluarte de la Verdad (1º Timoteo 3:15), lo que implica superponerse a las caricaturas y panfletarismo de los imaginarios de una palabra (imperialistas, fascistas, castrismo bolivariano, etc.). Ejemplar sería implantar conexiones de diplomacia ciudadana que promuevan el contacto directo de soporte de oración vía redes sociales con asociaciones y ONG`S que sintonicen con los valores de una reconstrucción cristiana.
d)    Cultura e institucionalidad cristiana: La responsabilidad del Reino como cosmovisión comprende potenciar liderazgos que encarnen y manifiesten su cultura en todo el quehacer social, y en el que destaca la política. Pues como señaló G. Machen “El Reino debe ser promovido no solo en extensión, sino también en intensidad. La Iglesia debe procurar no sólo ganar a todo hombre para Cristo, sino en ganar al hombre entero”. Elemental será entonces la formación de pensamiento critico cristiano que potencie la unidad y la estabilidad de la institucionalidad democrática, situando y promoviendo valores de avance y desarrollo social (como la integridad, la confianza y la perseverancia) que contribuyan a una transición hacia un  saludable cambio de mentalidad generacional para una nueva Venezuela.
Javier Castro es Magíster en Estudios Internacionales por la Universidad de Santiago de Chile y Doctorando en historia de la Universidad de los Andes del mismo país. Dirige el Centro de Estudio Oikonomos.
Más contenidos de interés en: http://estudiosevangelicos.org/
Link:

CARTA ABIERTA PASTOR ALFRED COOPER

Junto con el término formal de mi período de Capellanía en el Palacio de La Moneda, he deseado escribir algunas líneas, principalmente de agradecimiento, al pueblo evangélico al que he buscado servir durante estos cuatro años.

Carta abierta a las Iglesias Evangélicas de Chile.

7 de marzo, 2014

Estimados hermanos en Cristo,

Junto con el término formal de mi período de Capellanía en el Palacio de La Moneda, he deseado escribir algunas líneas, principalmente de agradecimiento, al pueblo evangélico al que he buscado servir durante estos cuatro años.

1.  Agradecimientos

Con muchísimo agradecimiento a Dios doy testimonio de Su fiel ayuda en todo aspecto en este alto y privilegiado puesto al cual El me llamó en su gracia.  Estoy seguro que se debe a las incansables oraciones de muchos de Uds. que han acompañado con ruegos y cariñosas palabras de ánimo y consejo a mi persona.  He gozado grandemente estos años en el cargo por las múltiples oportunidades de servicio que me han brindado. He conocido a miles de Uds. en una nueva calidad de amigos por todo el país, algunos abriéndome sus hogares, presentándome a sus autoridades locales, invitándome generosamente a sus púlpitos.  Los grandes eventos como los Te Deum o las Celebraciones en La Moneda me han brindado el privilegio de fortalecer lazos entre las varias entidades evangélicas y gozar de su cercana comunión. Muchos han visitado al Palacio en misión personal o a los Cultos Públicos, siempre saludando, animando y contribuyendo afectuosamente.

2.  La Importancia del cargo del Capellán Evangélico en La Moneda.

Quisiera reforzar la importancia de resguardar esta posición de privilegio en el Palacio de La Moneda lograda históricamente en Chile a través de la larga labor de muchos siervos de Dios en el pasado, privilegio gozado en muy pocos países del mundo y sin precedente en Latino américa.  Estoy seguro que ambos Capellanes que me antecedieron,  el Obispo Neftalí Aravena y la Pastora Juanita Albornoz, se añadirían a mi clamor por hacer cuidadoso resguardo de fortalecer la presencia evangélica en La Moneda buscando apoyar y colaborar con quien quiera sea nombrado/a por la Presidencia de turno. Por estas razones adjunto una descripción de la Capellanía y un perfil de Capellán de La Moneda que, a mi parecer,  podría ayudar en futuros nombramientos y ejercicio de sus ministerios.

3.   Fortalezas y debilidades del pueblo evangélico ante las autoridades.

Es importante también notar que desde la centralizada visión de La Moneda se perciben las fortalezas y las debilidades de nuestro pueblo evangélico.  Si deseamos avanzar en el respeto que se merece el Evangelio debemos asegurar nuestra coordinada y unida aproximación a las autoridades, cuidando que nuestro testimonio sea digno de este Evangelio que predicamos. Si bien nuestra diversidad es una riqueza, nuestras divisiones son un tropiezo. Creo que se ha avanzado mucho en buscar la unidad y es imperioso que consigamos mejorarla. Las Autoridades se escandalizan, no de nuestra poca experiencia política, sino de nuestro poco amor el uno por el otro. Todos admiran profundamente los logros evangélicos en su avance evangelístico, social y su testimonio valórico y de rehabilitación. Todos se sorprenden al enfrentar nuestras enemistades.  Lo que parece en instancias ser una falta de colaboración política de parte del Gobierno, en realidad es una expresión de confusión ante diferentes urgencias contradictorias entre líderes evangélicos. Lo que debiera ser la colaboración escritural de creyentes ante los Gobiernos de turno, cualquiera que sea su visión política, con el propósito de la prédica del Evangelio y la defensa de valores bíblicos se desmorona ante posturas meramente partidistas de algunos sectores de nuestro liderazgo.  Debemos corregir juntos estas deformaciones y alentar nuestras grandes potencialidades, colaborando como  Evangélicos que realmente sirven los intereses del Reino de Dios y buscan avanzar los propósitos del Evangelio.

4.  Una sugerencia práctica.

En respuesta a estas evaluaciones serias (y después de asistir recientemente a un par de reuniones de líderes evangélicos que a mi parecer están demostrando el peligro de caer en los mismos procesos divisivos del pasado) veo como muy necesario desarrollar una estrategia más eficiente que logre unirnos en nuestro testimonio y accionar ante las autoridades. Primero, no es posible seguir como ahora lo estamos haciendo, cada entidad buscando ser la entidad “más representativa” del pueblo evangélico en Chile. La realidad es que cada una de las cuatro entidades mayores representa a los evangélicos tanto en cantidad como en vocería y que existen otros agrupamientos como las Iglesias Históricas, Redes de Apóstoles, etc quienes representan a otras grandes cantidades de creyentes “no alineados”. Existen vocerías desconectadas y que no representan adecuadamente a la mayoría del pueblo evangélico.  Por lo tanto me parece que sería una buena solución al presente escenario los siguientes pasos:

  1. Formar un “agrupamiento piloto” (no quisiera darle un nombre, más bien su función) compuesta por dos miembros (para darle algo de pluralismo) de cada una de las entidades principales: Consejo de Obispos, Mesa Ampliada, CONIEV, CUPECH, y agregar a dos líderes “no alineados”, como las Iglesias Históricas y otros,  más un Presidente para desempatar la votación. Dicha Presidencia podría renovarse o turnarse alternativamente cada año. Sería un cuerpo que renueva por lo menos un cuarto de sus miembros anualmente y que iría configurando su participación de la manera que más realmente representara al pueblo evangélico de Chile.   Este cuerpo “guía” debería ser un cuerpo transversal en lo político y leal, prioritariamente, a los intereses del Reino de Dios y al pueblo evangélico.
  2. Que sea éste grupo (y no las varias entidades “en competencia”) el que proponga y presente nombramientos al gobierno de turno para que se elija de una terna, los Capellanes de La Moneda y los Representantes Protocolares ante las autoridades.  En el caso de ambos puestos, si bien sabemos que es el Gobierno y la Presidencia quienes finalmente concretan los nombramientos, ellos mismos necesitan de las sugerencias del pueblo evangélico para asegurar el consenso necesario para la asistencia eventual a los grandes eventos.
  3. Que el puesto de Capellán se requiere de una mujer o un hombre con perfil y características particulares (adjunto mis sugerencias) y que dure todo el período del gobierno, ya que el trabajo per se requiere de un desarrollo de relaciones con los evangélicos y los funcionarios en La Moneda.
  4. Que el puesto de Representante Protocolar sea por un año y permita que se turnen las cuatro entidades (o a quienes mejor consideren el “agrupamiento piloto”). Esto porque, en efecto, da un sentido de confianza entre todos nosotros al lograr una representación más amplia  e inclusiva de varias de las expresiones evangélicas y no de una sola.
  5. Que hasta se podría trabajar mucho mejor una Vocería Evangélica desde tal organismo uniendo las varias voces evangélicas del país y actuando como foro de estudio y tablero de resonancia continua para dicha opinión evangélica.
  6. Estaría más que complacido, si Dios así lo dispusiera, de ayudar a formar inicialmente, junto a otros, tal grupo, dada la experiencia que la Capellanía me ha brindado.

Digo todo esto, consciente como cada uno de Uds., que nuestro caminar en esta bendita Salvación es enteramente por gracia.  Es por eso que cubro con amor todo lo que ha sido nuestro quehacer durante estos años y entiendo que jamás seremos perfectos sino sólo peregrinos en perfeccionamiento.

A todos Uds. les saludo y agradezco en Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, asegurándoles a cada uno de mi continua amistad,

Fraternalmente en Cristo,

Pastor Alfred Cooper

Para descargar las sugerencias de las responsabilidades y  perfil del Capellán Evangélico, PINCHE AQUÍ. 

Responsabilidades y perfil del Capellán Evangélico