LATINOAMÉRICA Y LA NOSTALGIA POR LA REFORMA


Los evangélicos latinoamericanos son creyentes nostálgicos. Han crecido, desde sus inicios, bajo la sombra de la Iglesia Católica Romana. En su tiempo, hay quienes fueron perseguidos por ser protestantes. Aún con el posterior reconocimiento jurídico estatal de su existencia, quedaron como una religión menor. Siempre a la sombra. No es de extrañar que los movimientos de vertiente evangélica surgidos en el seno de esta latitud heredaran una sensibilidad similar a la de los protestantes criollos, potenciada por el hecho de provenir de los estratos socioeconómicos más bajos de su época y experimentar la estigmatización social como una “religión de pobres”. Junto con ello, el hasta hace poco sostenido crecimiento numérico por sobre las iglesias protestantes tradicionales, convirtió a pentecostales y neopentecostales en una competencia insoslayable para la Iglesia Católica.

Mientras los protestantes tradicionales celebran los 500 años de una Reforma europea del siglo XVI, al interior del amplio espectro de iglesias evangélicas, pentecostales y neopentecostales empieza a haber una discusión –aún incipiente- sobre la necesidad de una reforma para Latinoamérica. Los problemas que resolvió la Reforma protestante fueron teológicos, y en consecuencia también políticos, económicos y sociales. Eran tiempos en que la teología gozaba de una preeminencia que hoy apenas puede pudorosamente soñarse. Hoy, no obstante, un cambio monumental como aquel pertenece, al menos en nuestras latitudes, a un cofre de recuerdos memorables. Las iglesias provenientes de la Reforma no se encuentran en una posición histórica que les permita llevar a cabo un proyecto como el que llevaron a cabo sus fundadores. De modo que la Reforma, para el caso de estas iglesias, es una formidable experiencia histórica que corresponde, a veces con cierta nostalgia, mantener viva en la transmisión teológica a los miembros de sus comunidades.

Paralelo a este discurso, corren otras fuerzas regionales que buscan, cada día con mayor entusiasmo, dejar de estar en el palco y entrar al escenario de la historia pública. Los creyentes pentecostales y neopentecostales cada día adquieren más consciencia de su cantidad numérica, de la fuerza que pueden representar en la sociedad y, por ello, del papel que pueden tomar en el teatro del mundo. Muchos de ellos toman a figuras de la Reforma como referentes políticos: Lutero como el que confrontó al poder político de la Iglesia Católica. Calvino como el fundador de un Estado protestante. Los puritanos como movimiento político radical. Algunos incluso retoman y se apropian de la famosa tesis de Max Weber que vincula el espíritu capitalista con la ética protestante del ascetismo intramundano. Este es un planteo de reforma que se mueve en la dinámica de la “lucha contra el mundo”, cuya traducción política es evidentemente la constatación del “enemigo”, que ya no es tanto la Iglesia Católica sino, sobre todo, la política secular. No será difícil encontrar este discurso en las variopintas incursiones políticas evangélicas de redención.

Otro discurso de reforma que se encuentra en las fuerzas regionales, es aquel que sostiene que a las propias iglesias evangélicas les hace falta una reforma interna. Esta reforma interna debe ser, presumiblemente, orientada por las indicaciones que pueden extraerse de la propia reforma del siglo XVI. Aquí predomina en especial un énfasis en la soteriología, la idea de extirpar un cierto arminianismo que ha signado la teología de las iglesias pentecostales y neopentecostales. Este carácter combativo hacia el arminianismo en particular, da cuenta de un énfasis marcadamente calvinista de esta incursión. Pero este énfasis puede ser profundamente problemático, por un lado en tanto que termina por reducir la “reforma de las iglesias en Latinoamérica”, a un mero cambio en su soteriología, y no a la propuesta de un cambio sustancial en otras áreas de sus construcciones teológicas; y por otro, reduciendo las implicancias de la amplia Reforma apenas a una de sus formas.

Ambos proyectos de reforma surgidos en nuestras iglesias, el político y el teológico, responden a la necesidad de retomar la Reforma protestante en un sentido específico e intentar aplicarlo a distintas esferas de la vida. Hacer de ella no solo un recuerdo que celebrar contemplativamente, sino una hoja de ruta que permita direccionar acciones concretas en la realidad social y eclesiástica. Pero la recuperación de una suerte de telos de la Reforma, ¿no entraña también una lógica de nostalgias? Porque, ¿qué otra cosa puede ser “volver a la Reforma” en las iglesias evangélicas, o retomar la Reforma en un sentido político? En ambos casos se tiene una visión romántica, idealizada de la Reforma; en ambos se aspira a retomar y replicar en el presente un pasado que parece ser mejor. Así, en ambos casos se comete el doble error de reducir riesgosamente la Reforma a un área particular de la vida en su aplicabilidad y de hacer una lectura sesgada e insuficiente de las condiciones concretas del contexto presente eclesial y político que evidencie sus particularidades y diferencias propias con otros contextos sociopolíticos e históricos.

Las “políticas de redención” inspiradas en cierta imagen ideal de la Reforma, como la “reforma a las iglesias evangélicas”, son dos formas distintas de una misma nostalgia, en ocasiones inconfesada, cuyo origen es la carencia de una autoconsciencia teológica mediante la cual creyentes e iglesias puedan verse a sí mismas como parte de un gran escenario histórico. De otro modo, no habría mucha diferencia entre ellos y el sacerdote católico romano que añora el medievo como modelo perfecto de sociedad. Pero, un paso más allá: ¿corresponde a los evangélicos en Latinoamérica apropiarse de esa nostalgia? ¿O más bien, lo que corresponde es aprender de la Reforma europea, sus fracasos y triunfos, en las distintas dimensiones de la vida, y ayudados de ella como necesario punto de referencia histórico, dar el paso de enfrentarnos a nuestra propia realidad? No es necesario añorar volver o retomar elementos del pasado, sino retomar una esperanza escatológica: que así como la providencia obró antes en un contexto como el de la cristiandad europea occidental medieval, mediante las personas y conceptos propios de ese tiempo; del mismo modo obre en aquella fracción de la iglesia universal que se encuentra en el contexto actual en Latinoamérica.

Fuente: estudiosevangelicos.org

LA INSTRUMENTALIZACIÓN DE LAS ESCRITURAS POR LAS IDEOLOGÍAS

Introducción[i]

Es conveniente, en primer lugar, definir qué es ideología. Veremos, a continuación, cómo la Escritura es utilizada para justificarla. Dos ejemplos nos ayudarán a construir una presentación general. En definitiva, vamos a tratar de determinar cómo la fe cristiana constituye el fundamento metodológico de una crítica radical de la ideología.

La ideología puede ser tanto un sistema que condiciona las conductas sociales e individuales como también las estructuras políticas, es una forma de interpretación que se presenta como una gran teoría explicativa, omniabarcante del mundo; es un proceso de conservación o de transformación del orden social. La característica sobresaliente y un  elemento clave de la ideología es el enlace entre ideología y la interpretación del mundo: ella es una hermenéutica de la historia y del mundo. Por consiguiente, sería un proceso de acondicionamiento, de interpretación y de transformación del mundo o, en nuestro caso, de la Biblia. Ella condiciona nuestra lectura de la Biblia; sería la clave para la interpretación de ésta; la ideología transforma nuestra lectura de la Biblia.

Pero, como lo remarca justamente Ellul, la ideología pone un velo a la realidad y, por lo tanto, fuerza al hombre a construir una representación de un mundo con una visión y una experiencia fragmentada. Al tener una visión parcial del mundo, el hombre llega a construir un mundo ilusorio, es decir, se enajena del mundo tal como es. Se convierte en extraño a la realidad[ii]. En otras palabras, la ideología construye un mundo que está en mayor o menor tensión con la realidad.

Para los cristianos existe el riesgo de ideologizar la Biblia con el fin de justificar batallas teológicas importantes ante sus ojos. Elegí dos de ellas por su importancia y relevancia.

I. La ideología ecologista

Un tema actual, que a menudo se menciona en nuestra sociedad y en nuestras iglesias, es el calentamiento global. Las grandes líneas de esta cuestión son bien conocidas, no voy a detenerme en una presentación del calentamiento antropogénico. Quiero examinar la reacción de la Iglesia de cara a este “debate ecológico” y la forma en que a veces es posible utilizar la Biblia de manera ideológica a fin de justificar su posición.

1. La Iglesia de cara a la crisis ecológica

Como era de esperar, la Iglesia está dividida sobre este tema, cada sector utiliza la revelación para determinar su propia posición ecológica. Los textos bíblicos son interpretados para demostrar o para invalidar el peligro ecológico. A partir de esto, no concluyo que todo compromiso ecológico bíblico relevante se convertirá en una “ideología de la Palabra”; solo informo que el riesgo existe. Es cierto que, para construir una justificación cristiana del deber de “cuidar la tierra”, es decir, para lograr una comprensión renovada del mandato creacional, un fundamento bíblico es necesario. La pregunta es: “¿Cómo se funda sobre la Biblia para construir esta justificación teológica?” Se da una variedad de respuestas, que van desde lo más evidente a lo más radical. Todos invocan un cierto número de textos bíblicos. Estos son algunos ejemplos: El salmo 19, particularmente los primeros versículos, es citado para exigir un compromiso ecológico. De hecho el salmista se identifica con la creación, incluyendo los árboles del campo ¿utilizando un lenguaje antropomórfico? El libro de Isaías (Is. 55:2; Is. 65), debido a su énfasis en una renovada escatología de la dimensión cósmica, es un lugar importante en un enfoque teológico del compromiso ecológico. Este lenguaje antropomórfico y doxológico, que glorifica al Creador (Cf. en Sal. 98:7-9) y que se revela en la Tierra como tan cerca de nosotros, sugiere una actitud de ayuda, atención y de humildad.

Una lectura ideológica de estos pasajes no es inevitable, una lectura “ecológica” de estos pasajes es, de cierta manera, legítima. La ideologización de estos pasajes aparece en la motivación. Bob Goudzwaard, profesor emérito de la Universidad Libre de Ámsterdam, ha descrito en un libro corto pero bien instructivo, cuatro objetivos en sí mismos legítimos, que a menudo se utilizan para definir o incluso para justificar una ideología. En primer lugar, para Goudzwaard, es la resistencia a la opresión que motiva un primer movimiento ideológico[iii]. El objetivo idealista es crear una mejor sociedad[iv]. En esta óptica, muestra lectura de la Biblia nos puede incitar a oponernos a cualquier justificación de la destrucción de la naturaleza. Sin embargo, esta motivación a veces se convierte en un objetivo y luego una construcción ideológica no está tan lejos.

En segundo lugar, dar nacimiento a una ideología para la preservación de un pueblo o nación[v]. En términos análogos, lo que está en juego es la preservación de todas las especies vivas. No es la preservación de un solo pueblo, sino de los pueblos; no la preservación de la nación, sino de la Tierra.

Una tercera motivación está unida a la anterior: es la voluntad de preservar la riqueza o la prosperidad de una fuente limpia de un grupo particular[vi].

Estas diversas motivaciones ayudan a discernir la ideología presente en nuestra lectura de la Biblia, porque ponen de manifiesto, a priori, una mayor o menor lectura inconsciente. Nuestra hermenéutica está de cierto modo condicionada, motivada, sesgada. El problema está en encontrar la justa presentación de lo que la Biblia afirma o no sobre este asunto. Nosotros defendemos a menudo una posición legítima con medios que no lo son tanto. Al hacerlo, tendemos a adoptar e imponer a la Biblia valores y objetivos que le son extraños.

Esto es porque la Iglesia, antes de desarrollar nuevas ideas frente a nuevas situaciones, siempre debe hacerse la pregunta de si estas ideas son realmente cristianas o si el Evangelio se diluye y se desvía por los conceptos que, aunque interesantes, se oponen a él[vii].

La ideología ecológica de la Iglesia consiste en una transformación de la teología sin ninguna razón objetiva. La pregunta que debe hacerse es: la teología “tradicional”, reformada, por ejemplo ¿presenta un fundamento sólido para un compromiso ecológico?.

Esta forma de ideologización de la Biblia, como toda ideología, crea sus propios enemigos[viii]. Ella toma una forma muy simple: “Finalmente encontramos la relevancia bíblica para un campo determinado”. Y borra el pasado, ya sea condenando las posiciones hermenéuticas anteriores, o por su absoluto silencio.

La lectura ideológica de la Biblia consiste en adoptar como significación primera, un significado que es, en realidad, secundario: Este proceder es de una importancia significativa. Esto no significa que consideramos innecesario algo que es secundario. Da cuenta solamente de una diferencia de importancia, incluso de una diferencia de intencionalidad. En varios pasajes que hemos mencionado, el significado primero es una referencia a la esperanza de un completo y renovado final del cosmos, directamente relacionado con la venida escatológica del reino sabático. El segundo significado es de compromiso ecológico, de un cuidado particular de la creación. Pero este segundo sentido no debe convertirse en la principal lectura, ya que se convertiría en una lectura ideológica de la Palabra y conduciría, en particular, a una ideologización del Antiguo Testamento, específicamente de los textos proféticos.

2. De un pensamiento cognitivo a un pensamiento emocional

Debo señalar que cada posición, favorable o no, tiende a ideologizar la Biblia después de un pensamiento emocional. Esta afectividad es otra característica importante del posicionamiento ideológico. Para Jacques Ellud, una ideología es “la degradación sentimental y vulgarizada de una doctrina política o una concepción global del mundo; ella comprende una mezcla de elementos intelectuales poco coherentes y de pasiones, refiriéndose en todos los casos a la actualidad”[ix]. Así que se podría decir que la ideología es en primer lugar, de manera consciente o no, la justificación de un juicio emocional; es una pasión. Esta es la opinión del filósofo Slavoj Žižek, que ve la ideología como siendo libidinosa y no conceptual o, en otros términos, emocional[x].

En el caso de la ecología, este sentimentalismo se manifiesta, notoriamente, en las reacciones “románticas”, incluso místicas, en el respeto de la naturaleza, especialmente en el movimiento llamado “ecología profunda”. Y este misticismo no es solamente de los “no cristianos”; observamos, de hecho, en algunos grupos cristianos, una personalización femenina y maternal de la Tierra que se convierte en “nuestra Madre”, o incluso, lo que es más conocido, Gaïa. Otras expresiones sentimentalistas son utilizadas, como ecocidio, para designar la muerte de la naturaleza, o su equivalente matricidio, que se refiere a la muerte de nuestra “madre naturaleza”[xi]. Nosotros seríamos los culpables de “genocidio”, de suicidio e incluso deicidio[xii]. Algunos hablan de “adicción ecocida” para describir la actitud de algunas teologías hacia la naturaleza, incapaz de rastrear, con una justificación teológica, el origen de dicha teología ecocida[xiii].

La degradación de la naturaleza es ciertamente una realidad, como la “muerte” de algunos ecosistemas: recuerdo, por ejemplo, que en 1969 el lago Erié fue declarado ecológicamente muerto. Lo que está en cuestión es la “sentimentalización” que pone un velo a la dimensión cognitiva y teológica del discurso. Esto no quiere decir que en el pasado hemos estado desinteresados en el “cuidado de la tierra”, pero nuestra teología se ha conformado, en el siglo XIX, a una visión utilitarista de la naturaleza. Era una teología por el buen cuidado de la ecología, pero adaptando su discurso bíblico a una ideología que promovía la industrialización masiva y un consumo supuestamente redentor: lo que me parece que es siempre el caso. Aparece aquí otra de las características de la formación ideológica, es decir, la identificación de la posición sostenida con un redescubrimiento, una revolución, un regreso a la edad de oro o una verdadera comprensión de la Escritura que condena cualquier posición anterior.

Vemos, con este ejemplo, que el proceso por el cual esta ideologización se nos presenta no es, como era de esperar, con la utilización del término “ideología”, determinada por una estructura social, ni por una imposición más fuerte. En esto, la ideologización discutida aquí da fe de que la dimensión social e institucional no es indispensable para la ideología. El funcionamiento de la ideología ecologista (o “ecologizante”) corresponde a un sistema basado sobre un poder hermenéutico y sentimental[xiv]. Por otra parte, esta ideología existe sólo si es parte de la realidad. Pero esta representación es iniciada por un movimiento emocional que construye poco a poco un sistema de justificación en el caso bíblico, pero también puede ser impuesta por la culpabilidad que cargan los que no la han aceptado; a continuación, la ideología exuda una especie de poder emocional dirigido contra sus “oponentes”.

Una de las consecuencias negativas, si no tenemos cuidado, es que al leer la Biblia de manera ideológica a fin de justificar una posición en sí misma necesaria, podemos torcer el significado original de la Escritura, o incluso transformar radicalmente nuestra teología, es decir, cambiar radicalmente nuestra comprensión de la naturaleza de Dios de lo que enseña la revelación bíblica.

II. La fe frente a la ideología misional

1. De la iglesia misionera a una hermenéutica “misional”

Ahora, aquí hay otro aspecto del “combate teológico contemporáneo”: el énfasis en la necesidad de una misión integral que muchos llaman la Missio Dei. Sin poner en duda las grandes obras teológicas producidas los últimos treinta años, se le pide a la Iglesia un compromiso cada vez más activo en la ejecución de su mandato misionero. Esta exhortación es un estímulo bienvenido cuando hay culpa. Debo hacer hincapié en las críticas antes de afirmar qué me llevará a hablar de “ideología misional”.

Todo el mundo está de acuerdo en que “la misión de Dios con el objetivo de restaurar el mundo es el propósito principal de la historia que narra la Biblia”[xv]; pero si es el hilo principal, la tarea no es toda la historia. Pero en las últimas dos décadas, la dimensión misionera, que algunos ahora llaman con el anglicismo inútil de “misional”, es muy generalizada. El término “misional” se ha convertido en una necesidad sólo los últimos cinco años ¡los libros con este título son legión!

Un problema surgió cuando se descubrió la necesidad, relevante para muchos, de desarrollar una “hermenéutica misional”. Para entender su desarrollo, uno de los libros más útiles en lengua francesa es el reciente La misión de Dios, de Cristopher Wright. El autor comienza mostrando la necesidad de hacer algo más que establecer la misión en unos pocos textos dispersos, para realmente anclar en la zona conocida como “teología bíblica”. En esto, Wright tiene toda la razón[xvi]. Sin embargo ¿Se puede decir incluso que la misión es la “clave” en una hermenéutica consistente? Algunos teólogos de la misión, de confesión reformada, continuaron viendo en el concepto de “pacto” una comprensión teológica fundamental, sin hacer del pacto un concepto hermenéutico determinante. El pacto puede ser un concepto sistemático determinante, pero no necesariamente un concepto hermenéutico determinante (la distinción es importante).

Ahora bien, este es el lugar donde se encuentra una de las dificultades mayores que suscita el concepto de “hermenéutica misional”: ella confunde lo teológico y lo hermenéutico. Decir que la misión es clave en la comprensión teológica es legítimo. Simplemente expresa el hecho de que la comprensión de toda la Biblia, es decir, su sistematización, debe organizarse en torno al tema de la misión. El deseo de desarrollar una “hermenéutica misional”, es decir, el deseo predeterminado de ver toda la Biblia a través de los lentes de la misión, crea una confusión de categorías, un reagrupamiento reductor de la hermenéutica y de la teología, en particular de la teología sistemática. Esto pasa por alto el hecho de que las dos áreas, aunque estrechamente relacionadas, son distintas.

2. La ideología: proceso reductor

Un primer aspecto importante de la hermenéutica misional es su característica englobante, holística. Puede parecer extraño criticar este punto, que está bien establecido en la teología de la misión. Es, de hecho, común hablar de la misión integral. Sin embargo, hay dos maneras de utilizar esta expresión. La primera significa simplemente que la misión engloba todos los dominios de la vida humana, que ella concierne a todo lo que somos y actúa a través de esto. La segunda manera de comprender este término de “misión holística” consiste en considerar que todo en la Biblia se refiere a la misión. Esta segunda opción es generalmente, pero no sistemáticamente, adoptada en la perspectiva misional. Wright está bien consciente del problema y, según él, las vacilaciones que experimentamos en la adopción de esta perspectiva vienen de una mala definición de la misión. La misión sería la integralidad de la historia de la revelación, al menos en su “esquema”.

Sin embargo, construir una hermenéutica sobre la base del “esquema” de la historia de la revelación, excluye eso que constituye el resto de esta historia, es decir, los detalles que hacen de esta revelación una historia rica y maravillosa, trágica y arquetípica de la naturaleza humana. También equivale a excluir de la teología bíblica las nociones fundamentales concernientes, por ejemplo, a la doctrina de Dios: esto es mucho más grave. Por ejemplo, afirmar que “Dios es un Dios misionero” puede ser engañoso si esta expresión es considerada no como parcial, sino como “englobante”. Esta descripción misional es sólo parcial. Cristo es más que el misionero de Dios. El Espíritu es más que el Espíritu de la misión. En última instancia ¿no es muy simplista considerar al Hijo solamente como el misionero de Dios? ¿Sería no recordar la importancia de la expresión “Cristo, mediador de la creación”? En cuanto al Espíritu ¿su rol es sólo el de “apoyar la misión” en el corazón de los creyentes? ¿No recordamos el importante lugar del Espíritu en la doctrina de la providencia? La “misión” no es ni la única ni la primera expresión que caracteriza a la persona de Dios. Admitirlo sería perder una parte de la doctrina de Dios, es decir, perder parte de la persona misma de Dios.

De la misma manera, hablar de la Iglesia como por naturaleza misionera es un error: error de francés o error teológico. La iglesia no es de naturaleza misionera. Los términos “ser” o “naturaleza” se refieren a la naturaleza fundamental de la Iglesia, es decir, lo que se llama tradicionalmente las “marcas” de la Iglesia. Hay dos marcas principales: la Palabra y los sacramentos. Como concluyó Henri Blocher, “la Palabra debe permanecer primero en la Iglesia”[xvii]; por lo tanto, la Iglesia debe permanecer definida por estos dos elementos, y únicamente estos dos. Continúa Blocher, “incluso la misión de la Iglesia en el mundo (¡Ay de la Iglesia si la deja de lado!) no define el ser o la esencia de la Iglesia: este es el “hacer” que es distinto del “ser” y que sigue al ser[xviii]. Ciertamente esto ha sido equilibrado en un texto reciente del coordinador de la Red de Misiología Evangélica de la Europa Francófona (REMEEF). Tras poner de relieve que la Iglesia puede ser considerada como “misionera por naturaleza” ya que toda su actividad y su “forma de ser” se reconduce a la misión (todos los ministerios han vuelto a la misión), Wiher precisa: “En consecuencia, ella (la Iglesia) no es misionera por naturaleza, pero sí misionera por vocación, vocación que debe ser actualizada en la obediencia de la fe y el poder del Espíritu”[xix]. Esta precisión es, en efecto, bienvenida.

Así llegamos a uno de los mecanismos ideológicos de la hermenéutica misional: su reduccionismo, su proceso de nivelación. Esto es casi paradójico, porque la hermenéutica misional, hemos dicho, pretende ser englobante. Sin embargo, es precisamente porque pretende ser englobante cuando no lo es, que busca justificarlo. Para ello, la hermenéutica misional, como toda ideología, tiende a reducir todo a su propia naturaleza. La misión puede convertirse en el compromiso cristiano en las artes, en la ciencia, en la planificación urbana. Pero si todo es “misional”, uno puede preguntarse legítimamente si todavía existe la misión. En otras palabras, si todo es misión, nada es misión[xx].

La dimensión holística de la misión, en lo que ella concierne a la hermenéutica, tiende a nivelar la riqueza de la Biblia. Todo se relaciona a la misión y el resto pierde su importancia, o su naturaleza. La apologética es misión, la evangelización es misión, el mandato cultural deviene en misión. La riqueza de la Biblia, la riqueza hermenéutica de la revelación, se desvanece poco a poco a una determinación hermenéutica selectiva. Por esta “determinación selectiva”, nosotros caracterizamos incluso una lectura ideológica, y por lo tanto discriminatoria, de la Biblia. Esta lectura ideológica de la Biblia toda, determina, antes del proceso hermenéutico, los resultados de la lectura bíblica. Es más, esta lectura ideológica es selectiva porque está obligada a dejar fuera de su campo de estudio ciertas partes de la revelación o de cambiar su contenido.

3. De la realidad a un excedente de la realidad, de un excedente de la realidad a la ideología

El proceso de nivelación de la riqueza bíblica se puede explicar con el uso de la expresión “excedente de realidad”[xxi]. Para el filósofo Slavoj Žižek, el excedente de realidad designa eso que resta a lo que el símbolo ideológico exprime. En otros términos, cuando se habla de “misión” en tanto que hermenéuticamente misional, se le resta a la Biblia una cierta porción de textos “no misionales”. Estos textos forman un excedente de realidad. Pero una lectura ideológica de la Biblia no puede ser sostenible si todavía existen tales excedentes. Por lo tanto, “para terminar con este excedente (o, más precisamente, restarlo) se reconocerá un antagonismo fundamental, un núcleo resistente a toda desintegración-disolución simbólica”[xxii]. El antagonismo entre la ideología y la realidad que no forma parte, es para Žižek una de las partes esenciales del proceso ideológico. Sin embargo, también es posible ver en la construcción ideológica, la desaparición de este antagonismo.

Para aclarar este proceso, si la ideología quiere instalarse como una visión primaria o incluso justificada (en este caso el poder hermenéutico), tendrá que elegir entre dos cosas. Lo primero será reducir todo el excedente del texto a una expresión misionera. Para justificar la misión incluyendo estos aspectos inexplorados de la revelación, tenemos que encontrar un proceso por el que van a entrar en vigor en una dimensión misional, a pesar de que no son parte. Lo que es “más” de la misión estará en vigor dentro de la misión, creando una “ideología misional”. De hecho, todo se convertirá en misionero. La ideología misional ha optado por el resto de la teología y la Biblia[xxiii]. La segunda cosa que sirve para eliminar esta “realidad suplementaria”, consiste en considerarla como secundaria, opcional. Aquí nos encontramos con uno de los problemas planteados con anterioridad: en esta perspectiva se pierde la riqueza, la diversidad, la grandeza de la revelación.

La construcción de una ideología misional consiste en transformar este excedente de textos bíblicos en textos misionales: la misma cultura se convertirá en misional y en compromiso ecológico. Ese es el peligro de este compromiso. Pero el peligro no es necesariamente fatal, ya que toda teología bíblica de la misión no es necesariamente ideológica. Sólo significa que existe un peligro potencial, real, en utilizar y construir una teología misional fundada sobre una hermenéutica misional. Algunos ya han caído en este error.

Conclusión

La Biblia puede ser utilizada de manera ideológica para cosas positivas en sí mismas, como la defensa de los más pobres, del oprimido, el compromiso político, ecológico ¡y misionero![xxiv]. Esto no es fatal. Estas son algunas características esenciales destinadas a favorecer un posicionamiento anti-ideológico radical de parte de la Iglesia. El resultado a largo plazo de la ideologización de nuestra lectura bíblica será velar, a nuestros ojos, el “resto” (el “excedente”) de la realidad bíblica. El cristiano, sujeto a tal lectura ideologizante de la Biblia, será finalmente atrapado por esta ideología, en una lectura parcial y sesgada de la Biblia. Esto conducirá no sólo a la fragmentación del texto bíblico, sino también a una reducción de la vida cristiana a su forma ideológica. En esta fragmentación ontológica de la vida cristiana, la ideología ocupará el lugar de la libertad y de la responsabilidad cristiana. De hecho, la única responsabilidad y libertad que los cristianos vivirán es esta ideología, es decir, vivirán como un “cristiano misionero”. Su vida cristiana se resumirá en esto. El proceso de construcción ideológica estará completo; la ideología, sea ecologizante o misional, subsumirá la libertad cristiana.

1. Ideología e idolatría

Al mencionar el término de idolatría, hay que distinguir bien el vínculo íntimo que existe entre dos nociones paralelas, o sinónimos: éstas son ideología e idolatría. Porque, si la ideología es acusada de todas las desviaciones sociales, filosóficas y políticas, en última instancia es la expresión social o verbal de la presencia de la idolatría en el corazón humano. Por tanto, es posible concluir con Goudzwaard que “mientras más legítimo parece un objetivo, más probable es la posibilidad de un anclaje ideológico en el corazón de hombres y mujeres”[xxv]. La ideología, como la idolatría, se sigue ocultando muy cerca de nosotros y a menudo toma la forma de lo que es más preciado. “La ideología”, como ha señalado Goudzwaard, “surge cuando la idolatría lleva a cabo en el corazón nuestra búsqueda de un propósito legítimo”[xxvi].

La lucha contra la ideología adopta la forma de una lucha contra la idolatría, y la lucha contra la idolatría toma la forma de un respeto humilde y de una transformación suscitada por un texto, la Palabra, que nos habla y nos cuestiona. Pero para esto hay que dejar que la Palabra nos llegue sin la imposición de un marco restrictivo predeterminado. El buen punto de partida es una justa hermenéutica: una hermenéutica sin adjetivos, sin dirección predeterminada[xxvii]. Debemos, de alguna manera, dejar a Dios la libertad de intrusión hermenéutica, porque en última instancia, la ideología como la idolatría son una oposición al Dios que se revela.

La finalidad del compromiso ecológico y de la misión determinan la hermenéutica. Ella es a la vez medio y fin, ella se lleva todo, ella destruye todo. Goudzwaard es muy consciente cuando concluye: “La ideología está vinculada a la idolatría de la misma manera que el fin está vinculado a los medios. Podríamos decir que la ideología es el conducto, la pista, el túnel, por el cual la idolatría viene a vivir y moverse”[xxviii]. La tarea del cristiano es siempre mirar y discernir la manera en que las nuevas ideologías pueden transformar una legítima lectura de la Escritura en idolatría potencial.

2. Ideología y vida profética

Concluyo señalando fuertemente que la lucha contra la ideología, al interior de la Iglesia, de la teología y de la hermenéutica, se caracteriza por una vida profética que recuerda constantemente que todas las cosas son sólo “medios” en las manos del Dios creador, redentor y consolador. Hacerlas más que sólo medios las elevaría por encima de Dios mismo. Es por ello que la vida cristiana es profética y, por lo tanto, anti-ideológica. Ella opone a Dios todos los ídolos, especialmente los más cercanos. Por lo tanto, la misma iglesia cristiana debe someterse a una lectura fiel y completa de las “palabras del Eterno” a fin de revelar, poniendo al descubierto, sus ídolos teológicos. La iglesia está, pues, en una posición que podemos llamar profética, no porque recibe nuevas revelaciones de Dios, sino porque, sobre la base de la revelación bíblica, puede juzgar, evaluar y desafiar estas ideologías.

Corresponde a cada uno anticipar a los ídolos y las ideologías que están viniendo, incluyendo aquellas que provienen de adentro de la propia iglesia, mediante el uso de la Biblia para justificar su actitud. Otro aspecto de esta “vida profética” es que vive de forma no conformista con las posiciones y las reglas adoptadas por la sociedad. Esta naturaleza no conformista de la vida cristiana, de la teología y, en primer lugar, de nuestra lectura de la Biblia, da una “vida profética” colocándola en una perspectiva de sólo reino, de sólo Evangelio, y de sólo Cristo. La iglesia, y por lo tanto los cristianos, pueden destruir las ideologías cuando son puestas “a los pies de la cruz”. Así que aparecen dos opciones radicales, como pide Ellul: o siguen el movimiento de la asimilación con sus “y”, evangelio y sabiduría, y moral, y filosofías, y religiones, e ideologías mundanas; o dan su consentimiento al movimiento de confrontación provocado por la predicación de Jesús[xxix].

Para Ellul, una de las oposiciones prácticas a la ideología consiste en volver a tomar el concepto de Reino, para definir los problemas a partir de la perspectiva eterna de Dios, revelada en la venida del reino de paz. Los profetas hablaron de la venida del reino, y de este reino Cristo proclamó que se acercó por medio de él. Y este reino, este pueblo, del que somos sacerdotes y profetas, es por naturaleza anti-ideológico, ya que, reiterando, “la profecía es exactamente lo contrario de la ideología”.

Termino recordando que el peligro de la lectura ideológica de la Biblia es verdaderamente real para todos nosotros. Para evitar esto, debemos prestar especial atención a la forma en que leemos la revelación, es decir, en gran parte, a nuestra hermenéutica. La lectura ideológica de la Biblia es primeramente una cuestión espiritual, una cuestión de idolatría que nos confronta a la necesaria fidelidad a Cristo. Si nuestros dioses nos traicionan, nuestras ideologías también lo harán[xxx].

 

Yannick Imbert es Doctor en Teología por el Westminster Theological Seminary (USA). Se desempeña como profesor de Apologética e Historia de la Iglesia en la Faculté Jean Calvin de Aix-en-Provence (Francia). Además es presidente de Ediciones Kerygma.

Fuente: estudiosevangelicos.org

¿Tras el poder de los hombres o el poder de Dios?: la frágil política pentecostal – Por Luis Aránguiz

Luis Aránguiz Kahn*

Al interior del mundo evangélico chileno se ha dado inicio a una discusión respecto al rol de los evangélicos en la política. Algunas propuestas de proyecto de ley relacionadas con el matrimonio homosexual y el aborto, entre otras, han llevado a algunos sectores evangélicos a la búsqueda de una organización política institucional que se ha materializado ya en tres partidos en formación en distintas zonas del país. Sin embargo, este fenómeno es apenas una muestra de una evolución interna de mayor data y que está anclada en discusiones que van bastante más allá de si acaso conviene o no formar un partido para combatir una agenda política específica.

La historia política de los evangélicos en Chile ha estado atravesada por distintos fantasmas. En un primer momento, el del poder católico romano, luego el del marxismo en la forma del gobierno allendista y hoy, el fantasma de una “dictadura homosexual”, como habría dicho algún caudillo. Sin embargo, bajo el ropaje de estas distintas coyunturas se oculta la desnudez de otros debates de distinto carácter: la relación de la Iglesia con el Estado, y la relación de la Iglesia –entendida como el conjunto de creyentes- con la sociedad, entre otros. De modo que la formación de estos partidos y de una creciente “politización” del lenguaje cristiano evangélico consternado ante las nuevas leyes que “no agradan a Dios” esconde también algunas nociones que es necesario tensionar.

 ¿Quién entró dónde?

Los partidos evangélicos, con el apoyo de grandes líderes pentecostales (que representan a la mayoría evangélica) lo que buscan es evitar la aplicación de una serie de iniciativas legislativas. ¿Pero qué entraña esto? La idea de entrar al juego político partidista implica que asumen la política institucional como un medio efectivo para realizar cambios en la sociedad. En otras palabras: piensan que las instituciones políticas pueden producir cambios sociales. Entienden la participación política como participación partidista e institucional. Así las cosas, podríamos decir que ellos piensan que la iglesia tiene que entrar en política para cambiar la realidad del país.

Por otra parte, podemos encontrar una posición distinta. La de los que piensan que la política ha entrado en la iglesia. En este caso el signo es negativo. Hay quienes se resisten a la idea de que los cristianos debiesen participar activamente en el escenario de los partidos y la disputa por el poder político.  Estos son los que aún insisten en autodenominarse “apolíticos”. Puesto así, quienes sostienen este tipo de posición piensan que la tarea de los cristianos no es interferir en las decisiones legislativas, sino predicar el evangelio.

Esta tensión no es nueva. Pero tanto quienes se preguntan qué paso, si  acaso entró la iglesia a la política, o si entró la política a la iglesia, tienen un punto ciego. Y es que consideran lo político principalmente como la disputa partidista por el poder. No solo no entienden lo político como un asunto de mucha más envergadura –como realmente es-, sino que evalúan su participación o no participación según una definición reductiva de ello. Los grupos reaccionarios que se levantan pensando en instaurar partidos para combatir una agenda específica ¿tendrán un proyecto histórico concreto para el país que vaya más allá de reforzar el status quo económico, social, político? ¿O simplemente se limitarán a ser grupos instrumentales o clientelares a los marcos ideológicos de mayor alcance ofrecidos por las derechas, como ha sido hasta hoy? Aún no tendremos respuesta para estas cuestiones.

Los dos enfoques que hemos visto responden a una lógica que se arrastra desde los conflictos del siglo pasado. Usando el lenguaje convencional, podríamos decir que antes tratábamos de definir si éramos marxistas, nacionalistas o liberales. Hoy, tras la caída del Muro de Berlin, tratamos de definir si somos progresistas, conservadores o neoliberales. Lo interesante de esto es que introyectamos las mismas discusiones de la escena política contingente a las discusiones propias. Un cristianismo revolucionario marxista es tan cuestionable como un cristianismo ultraconservador de derecha. Intentamos definirnos a partir de los debates que nos son impuestos, en lugar de buscar un camino que nos permita desarrollar nuestras propias discusiones. En un intento por contestar a estas preguntas, hay quienes optaron por decir “somos apolíticos”, marginándose de toda discusión seria y necesaria; otros resolvieron optar por una posición, a riesgo de reducir su cristianismo a los esquemas de la postura que tomaron y, en algunos casos, incluso a riesgo de  igualar el cristianismo con su opción política sin importar si eran de izquierda o derecha.

Si lo miramos desde este prisma, evidentemente ya sea que la iglesia entró en política o que ésta haya entrado a la iglesia, son profecías autocumplidas. Pero si tomamos la política ya no como la participación institucional y partidista, sino como un ejercicio de mayor envergadura, a saber, la búsqueda de convivencia entre los distintos grupos y personas que componen la sociedad, entonces esta tensión se desmorona y aparece la exigencia de pensar nuestro contexto en otras claves. A esta luz, ni la iglesia entró en política, ni la política entró en la iglesia. Más bien, la iglesia es en sí misma atravesada por lo político en tanto que compone el conjunto social. Ella misma es indirectamente un agente político.

Lo que los grupos que aspiran al poder buscan es cambiar las cosas participando en la esfera pública. Pero el cambio que buscan es, a la vez, reducido, específico. En el fondo, no se han afrontado autocríticamente las tensiones propias del escenario. Un asunto aún incontestado es si acaso lo que presenciamos podría ser una forma reciclada de constantinismo, ese legado teológico político de la Iglesia Romana del cual los protestantes tampoco se libraron del todo, que sus vástagos heredaron, y al que el menonita John Howard Yoder cuestionó con tanta lucidez. Después de todo, ¿llegar al poder para plantear legislaciones “cristianas” no podría ser el resultado de un horizonte en el que se avizora idealmente un Estado Cristiano -término que puede oírse en facciones más extremas de este planteo?

¿Cuál poder queremos?

De modo que quisiera tomar otro rumbo y ya no quedarme en la pregunta: ¿cambiar a la sociedad, al país mediante el poder político?, sino hacer otra que involucra no solo un cariz netamente pentecostal, sino sobre todo un cariz que podríamos llamar cristiano primitivista: ¿qué poder es el que se necesita para cambiar una sociedad? Más allá, ¿por qué buscar el poder de los hombres si se tiene el poder de Dios? ¿Qué enfermedad podría revelar el síntoma de la búsqueda del poder político por parte de aquellos que en otro tiempo confiaban en el poder de Dios para cambiar a las personas, y así cambiar la sociedad?

En una predicación, el Obispo Carlos San Martin, uno de los tantos viejos líderes pentecostales chilenos, sin tener formación en filosofía política ni en teología, evidenció uno de los rasgos medulares de lo que era la teología pentecostal implícita en relación con lo político: “no es vuestro el deber de constituir reinos humanos; hay algunos que han vivido y se han desvivido pensando que alguna vez nosotros podríamos tener un gobierno netamente cristiano en nuestro país; si llegáramos a pensar que con eso vamos a convertir a una nación o a un pueblo… no son los gobiernos cristianos los que convierten a los súbditos, el que convierte el corazón de los súbditos es el poder de Dios, es la potencia de Dios”. ¿En qué se inspiró San Martin, sino en una idea de la Iglesia Primitiva según la cual la fe en Jesús ofrece un esquema distinto de relaciones humanas basado en el hecho de que Dios puede cambiar el corazón? Idea que los pentecostales reformularon y aplicaron para predicar a toda la sociedad obteniendo como resultado, de hecho, la conversión de muchos en los avivamientos y la instauración de un modo distinto de construir comunidad. ¿Cuánto de eso nos queda hoy, cómo ha cambiado? Es algo que quizá Miguel Ángel Mansilla podría contestar con mayor claridad.

Una destacada filosofa política como Hannah Arendt alguna vez notó el modo de operación de la primera iglesia. Ellos no buscaban incidir en el ámbito público, lo que buscaban era construir un tipo distinto de relaciones humanas basadas en las enseñanzas de Jesús. Con el advenimiento de la Iglesia de Estado las cosas cambiarían en un orden conceptual. Pero el cristianismo primitivo y luego el pentecostalismo con su relectura, pensaron que la tarea de la iglesia mediante la predicación establecería una forma distinta de relacionarnos. Si esa forma distinta, basada en el amor hermanable, se expandía, mediante la misión respaldada por el poder del Espíritu, podría realizarse una mejor comunidad. A la postre tendría repercusiones públicas, incluso sin ellos preverlo, como de hecho fue.

El problema no es que los pentecostales participen en la esfera pública, sino qué es lo que buscan con ello. No es lo mismo salir a protestar por una ley que ser quien redacte una. Una de las razones que motivó al teólogo pentecostal Amos Yong a producir un robusto libro titulado In the days of Caesar: Pentecostalism and Polítical theology, fue precisamente la constatación de que aunque en varias latitudes del mundo los pentecostales han aspirado al poder y en ocasiones han logrado acceder a él, el resultado general ha sido poco sustancioso. Han atacado legislaciones similares a las que se quiere atacar acá, pero la ausencia de un pensamiento teológico y político adecuadamente elaborado ha derivado en una incapacidad para pensar la incidencia política más allá de planos como la moral en relación a la sexualidad. De modo que una pregunta, que es más bien una herida, queda abierta: ¿puede haber teología política pentecostal? Si realmente es posible, el único punto de partida que puede hacerla distintiva entre otras teologías políticas cristianas es la fe radical en el poder transformador del Espíritu sobre las personas y, así, hacia la sociedad. De aquí que el “apoliticismo” debiese seguir proyectándose como una negación de la política partidista, pero ahora debe adquirir el carácter positivo de plantearse a sí mismo como una forma política anclada en una noción más amplia de lo político, basada en la búsqueda de un mejor vivir entre unos y otros.

La tarea de la iglesia no debiese consistir en estar ella tras la elaboración de normas jurídicas para ejercer poder. Su tarea es mucho mayor, difícil y silenciosa: operar en el cara a cara, predicar su ética de la alteridad en la construcción de relaciones humanas que supere las imposturas culturales actuales, modeladas por elementos nocivos como el individualismo, la competencia y el consumismo. Y esto no es nuevo. Esto estaba en el corazón de los primeros pentecostales. Si hoy es diferente, no es por falta de sustrato teológico, sino por falta de estudio, de apropiación del legado y de conocimiento. ¿Seremos, como se le dijo a Israel, desechados del sacerdocio? ¿Tendrá que levantarse otro movimiento espiritual con la suficiente fuerza para predicar esa bondad silenciosa otra vez?  ¿No será que invertimos el orden, que antes del cambio de corazón pusimos el cambio político? Quizá convenga replantearnos si acaso aún custodiamos ese frágil legado de creer firmemente que la predicación del evangelio es suficiente para cambiar a las personas y así por consecuencia a la sociedad, ¿o acaso requerimos del poder político y los votos para hacer con persuasión lo que Dios con su potencia puede hacer, mediante la comunidad de creyentes llenos del Espíritu Santo, con amor?

*Editor responsable de Pensamiento Pentecostal. Licenciado en Letras Hispánicas, P. Universidad Católica de Chile.

Fuente: pensamientopentecostal.wordpress.com

Migraciones: una perspectiva bíblica, por Angelo Palomino

Uno de los temas de mayor preponderancia en la escena nacional e internacional es el tema de las migraciones. En efecto, la movilidad humana entre países constituye una gran preocupación en la agenda mundial, consecuencia de ello son los numerosos acuerdos bilaterales entre los Estados para regular estos procesos sociales, e inclusive la existencia de una organización internacional dedica a este asunto: la OIM (la Organización Internacional de las Migraciones). Así mismo, la temática ha estado presente en el plano doméstico de los países, en sus legislaciones internas, en las discusiones de su sociedad civil y los espacios de deliberación y decisión política interna.

En este cuadro surgen distintas perspectivas o visiones acerca de las migraciones, que a su vez sostienen distintas políticas públicas en la materia. En general esas visiones pueden resumirse en tres. Una primera aproximación que ve al inmigrante como una amenaza a la seguridad nacional ya sea por su comportamiento delictual, por su ideología adversa al orden social, o por las consecuencias negativas en la economía y el empleo de los nacionales. Una segunda mirada economicista que ve al inmigrante como un elemento beneficioso a la economía, en tanto consumidor y mano de obra (generalmente barata) para competir en el mercado laboral. Y una tercera perspectiva desde los derechos humanos, que intenta superar la mirada del inmigrante como amenaza y como objeto de la economía, para ser tratado como persona humana por encima de las barreras discriminatorias sociales o legales.

De igual manera, hay una perspectiva cristiana sobre las migraciones. La iglesia también tiene una visión que debe plantear y sostener activamente en los distintos espacios de deliberación y de decisión, tanto sociales como políticos. Especialmente en un contexto que en que nuestro país cuenta con una desactualizada ley de migraciones que data de 1975, que presenta un enfoque de seguridad nacional viendo al inmigrante como amenaza, y a su vez, los últimos intentos por cambiar la ley. Como el proyecto del ex presidente Piñera, con claro enfoque economicista, o el último proyecto que ha estado siendo preparado en el actual gobierno de Bachelet, que supone un enfoque de derechos humanos.

Entonces, en este contexto de discusión pública ¿cómo debiera ser el comportamiento, la perspectiva y las políticas públicas que como iglesia debiéramos proponer en el área de las migraciones internacionales? debiera ser una que esté enfocada en la manera en como Dios mira al inmigrante o extranjero, de lo cual la biblia nos da bastante luz. En efecto, a lo largo de las escrituras vemos una actitud de especial cuidado por algunos grupos humanos que, por sus características, condiciones o vulnerabilidad, requieren de una mayor atención. En estos grupos humanos están, además de los pobres, los huérfanos y las viudas, los inmigrantes.

Dios ama, protege y pide la aplicación del derecho y la justicia sobre el extranjero. Y sobre los creyentes demanda amor, hospitalidad, empatía y cortesía.

Deuteronomio 10:18-19 “El hace justicia al huérfano y a la viuda, y muestra su amor al extranjero dándole pan y vestido. Mostrad, pues, amor al extranjero, porque vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto”.

Salmos 146:9 “El SEÑOR protege a los extranjeros, sostiene al huérfano y a la viuda, pero trastorna el camino de los impíos”.

Jeremías 22:3 “Así dice el SEÑOR: ‘Practicad el derecho y la justicia, y librad al despojado de manos de su opresor. Tampoco maltratéis ni hagáis violencia al extranjero, al huérfano o a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este lugar”.

Éxodo 23:9 “No oprimirás al extranjero, porque vosotros conocéis los sentimientos del extranjero, ya que vosotros también fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto”.

Esta perspectiva de las migraciones basada en la biblia, que demanda amor por los inmigrantes, es contraria a la discriminación y la xenofobia dado que, por un lado, reconoce la dignidad de los seres humanos al haber sido creados a la imagen y semejanza de Dios, y por otro lado reconoce la igualdad y equidad de todas las razas debido a su única procedencia genética, volviendo obsoleta la posibilidad de la discriminación racial.

Hechos 17:26 “Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su habitación”.

Ahora bien, esta perspectiva no se detiene solo en el amor, protección y no discriminación. También plantea la equidad en relación a los derechos que poseen tanto los nacionales como los inmigrantes. De modo que, cuando alguien se pregunta si los inmigrantes debieran tener los mismos derechos que los nativos, por ejemplo, en relación a salud, educación, vivienda, u otros, la respuesta de esta perspectiva bíblica sería un rotundo sí. No podríamos estar a favor de aplicar una suerte de derecho diferenciado, ni transformarlos en ciudadanos de segunda categoría.

Levíticos 19:34 “El extranjero que resida con vosotros os será como uno nacido entre vosotros, y lo amarás como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto; yo soy el SEÑOR vuestro Dios”.

Levíticos 24:22 “Una sola ley regirá, tanto para el nativo como para el extranjero. Yo soy el SEÑOR su Dios” (NVI).

Deuteronomio 1:16-17 Y en aquella ocasión mandé a vuestros jueces, diciendo: “Oíd los pleitos entre vuestros hermanos, y juzgad justamente entre un hombre y su hermano o el forastero que está con él. No mostraréis parcialidad en el juicio; lo mismo oiréis al pequeño que al grande. No tendréis temor del hombre, porque el juicio es de Dios. Y el caso que sea muy difícil para vosotros, me lo traeréis a mí, y yo lo oiré.”

Números 9:14 “Y si un forastero reside entre vosotros y celebra la Pascua al Señor, conforme al estatuto de la Pascua y conforme a su ordenanza lo hará; tendréis un solo estatuto, tanto para el forastero como para el nativo de la tierra.”

Números 15:16 “Una sola ley habrá, una sola ordenanza, para vosotros y para el extranjero que reside con vosotros.”

Éxodo 12:49 La misma ley se aplicará tanto al nativo como al extranjero que habite entre vosotros.

En consecuencia, hay una perspectiva bíblica sobre las migraciones, cuyos principales elementos dicen relación con el amor, la protección, la no discriminación y la equidad de derechos. En tiempos en que esta materia se discute álgidamente a nivel mundial y también nacional, resulta menester considerar esta perspectiva bíblica que visiona un Chile que acoge a las naciones, amando, protegiendo, no discriminando y otorgando equidad y justicia a los cerca de medio millón de inmigrantes que viven en nuestro país.

Fuente: oikonomos.cl